言意之辨 :
魏晋时期对语言能否完全表达意义各家所持的观点。最具代表性的观点有哲学层面荀粲的言不尽意论，欧阳建的言尽意论和王弼的寻言观意、得意忘言论，及其影响到的古代文论领域晋代陆机的“课虚无以责有”说，南朝刘勰的文外重旨说等。
早在先秦时期语言问题就引发高度关注和深入探索。一般而言，语言用以达意，用以明客观之理，表主观之情。然而语言以个体言语的方式传达意义时，越是面对世界存在的无限性和意义可能的无限性，就越相形见绌。所以孔子体会到天地虽寂寞无语，仍不失威力无比、恒定不变的自然秩序；而孟子对浩然之气虽然善养，却直言其难言。在语言功能的边界问题上，易学和道家因更多探求宇宙和世界的本体存在而取得较大成就。《易传·系辞》认为，擅于潜心精研的圣人通过观察、效法天文地理之万象，建立起一套以阴阳二爻、八卦为基础的模拟的卦象系统，继而运用言辞予以解释、说明。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，指出“意-象-言”的基本关系是“立象尽意”，而“书不尽言，言不尽意”也从侧面表明所系之辞不能脱离“极天下之赜”的卦象而存在。
作为道家代表的庄子对言意关系的论述尤其深刻，受老子建言明道宗旨的影响，将言尽意的问题置于言而尽道的本体论背景中。《庄子·齐物论》论证了从形上到形下不同的层次之间语言能否发挥传达效力的问题，即“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩”。《庄子·天道》篇说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”因而在蕴含真义、至高至玄的本体层，语言不能直接传达“意之所随”。庄子在“道-意-言”的基本关系中以道为真，以意为精，以言为粗，提倡必须去粗取精，“得意而忘言”（《庄子·外物》），甚或在一定情形下，言论与道体相互背反，即所谓“无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏”（《庄子·则阳》）。
先秦道家以道论为基础的言意观，因两汉独尊儒术而渐趋湮没，直至作为五经之首的《易》学最终落入象数迷信的窠臼而不可自拔为止。应运而生的魏晋玄学重新基于老庄哲学而会儒、释，旨在探求存在本体的有无、体用、本末之辩，与方法论意义上的言意之辨同出一辙。较早出现言意论分歧的是荀氏兄弟的对答，荀彧之子荀粲异于专尚儒术论议的诸兄而独好言道。荀粲所论象外、意外、系表与庄子的意之所随同指向道，认为即使做到系辞与立象，即所谓尽意也非明道，《易》《书》等儒家经典与道体无缘。因此其兄荀俣以为言、象尽意便是明道，而荀粲则认为言、象所尽之意非圣人之义，尤其是在儒学语境下，言尽之意对于真正的道义是无效的，即儒经之言不可尽“意外”之道义。
魏晋王弼在《周易略例·明象》章对言意关系作了周密的思辨分析：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”从表层来看，王弼认为言辞表达以明象为目的，一旦明象则可舍弃言辞。从深层来论，言、象、意作为一个事件，呈现收放、往返的动态过程。圣人之意是事件的核心，在外放时寄托于象，有所不足又寄托于言，因而意、象、言有着主从相协的一致性；在内收时存言对于明象不仅无所助益，相反还妨碍明象，正如存象对于见意不仅无所助益，相反还妨碍见意，因而意、象、言又有着对立性。即意对象、对言具有绝对的支配和统率作用。当意向外舒放时，象、言次第而生；当意向内收敛时，言、象次第而灭。王弼指出言意关系是双重性的，顺向则言意相合，言以尽意，寻言观意；逆向则言意相悖，得意必须忘言，忘言方能得意。
言意之辨还体现在东汉人物品评、名理之学与佛学义理阐释本土化的讨论中。在人物品评及名理之学方面，言不尽意的观念占据主导地位。而晋代欧阳建以言尽意论持相反态度，但这一观点只限于王弼所论言意双重关系中的第一重义。在佛学义理阐释方面，“般若方便之义，法华权教之说，均合乎寄言出意之旨”；道安、支道林、慧远、道生等人皆能体无说空，不泥形名之迹，甚至以庄学解释佛学，方法论上与王弼以庄学解释《易》学相同，都会通为超言绝象的魏晋玄学。
因此，言意之辨主要包括两大内涵：意与道合的终极指向和出于寄言、归而忘言的建构策略。由于语言、线条同被视为意义传达的介质，而天地道德的玄深秘妙在人自身又显现为内在精神气质，因此汉代以来的人物品评最重神味，同时图形写貌的绘画艺术更是竭力追求传神写照和气韵生动。在文学理论领域，曹丕提出“文以气为主”，尤为强调个体自身天然的禀赋气质及其在语言和文体上的一致体现。
言意之辨对陆机的《文赋》与刘勰的《文心雕龙》影响至深。陆机认为对于作家来说，客观上存在着“意不称物，文不逮意”的创作难题，而对于文论家来说，也同样存在着“随手之变，良难以辞逮”“轮扁所不得言，故亦非华说之所能精”的反思界限，因此期望在可能的范围内曲尽其妙。因而文意与文辞成为《文赋》关注的两大要素并贯彻始终。在陆机看来，文章创作历来受到圣贤所重的原因，在于“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，即文章非作家私意所为，究其根本实与天道自然之渊源相通。惟其如此，作家创作时才能做到“言恢之而弥广，思按之而愈深”。在现实创作中，意与道合的良机不可刻意强求，所谓“若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止，藏若景灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理。思风发于胸臆，言泉流于唇齿。”陆机将言思畅达的创作契机归根于返虚体无、天机自张，凸显出“道-意-言”的理论格局，促进了魏晋玄学本体论的诗学转化。陆机在意与道合的基础上，鼓励作家“辞程才以效伎，意司契而为匠”，甚而追求“其会意也尚巧，其遣言也贵妍”的言意双美的创作境界。
刘勰论文首先落实在语言与情性上，即所谓“心生而言立，言立而文明”（《文心雕龙·原道》），“五情发而为辞章”（《文心雕龙·情采》）。文章语言用以表情达意，圣人经典尤必为合道之文。圣人之“辞之所以能鼓天下者”，在于参悟天地而“写天地之辉光”。刘勰没有从言与意本身来剖析文理，而是突出强调“因文明道”的最高宗旨，构成了“道-意-言”的理论框架。刘勰充分认识到文章精微之处即“思表纤旨，文外曲致”，实难言尽，对此更需读者反复咀嚼而余味日新。《文心雕龙·隐秀》篇着重论述言不尽意，隐即“文外之重旨”“以复意为工”“深文隐蔚，余味曲包”。刘勰由道心、神理自然延及文外、余味，视隐为秘响、伏采，极其珍重潜藏在有限言辞之中的不尽之意，以形下之迹（文章语言）体味形上之道，实现天道、人伦、文理的完美统一。
此后的文论主张多倡导象外之意、文外余味的审美旨趣，如唐代司空图提出韵外之致、味外之旨、象外之象、景外之景的诗学理念，宋代严羽崇尚“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”的艺术境界。优秀作家都自觉不自觉地遵循这一创作法则，使得文章耐人寻味，含意无穷。